Religiões e democracia: por Pedro Triana

O CONIC criou, em seu site, o espaço Religiões e Democracia. A ideia é refletir as relações entre a religião e a democracia e trabalhar a temática com o auxílio de perguntas feitas a lideranças religiosas, teólogos e teólogas, cientistas da religião e de outras áreas do conhecimento. Convidamos vocês para lerem as entrevistas, artigos, e manifestarem opiniões. Sempre em um espírito de diálogo e respeito às ideias.
 
Desta vez, falamos com Pedro Triana, doutor em Ciências da Religião.
 
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Pedro Triana – Doutor em Ciências da Religião
 
Tua verdade?
Não, a Verdade, e vem comigo buscá-la.
A tua guarda-te lá.[1]
 

Uma reflexão sobre o diálogo inter-religioso e a teologia do pluralismo religioso
 
“As religiões e caminhos espirituais devem dialogar juntos
para serem a consciência ética da humanidade
e o grito pacífico dos empobrecidos”.
Dom Helder Câmara[2]
 
“Não haverá paz entre as nações
sem a paz entre as religiões.
Não haverá paz entre as religiões
sem o diálogo entre as religiões.
Não haverá diálogo entre as religiões
se não se investigam os fundamentos das religiões”.
Mahatma Gandhi[3]
 
Excluídos da Democracia?
 
A missão da Igreja no mundo é proclamar, em palavra e ação, a Boa Nova de salvação em Jesus Cristo (Mc 16,15). Isso quer dizer que a evangelização é uma das tarefas prioritárias da Igreja em obediência ao que Jesus ordenou (Mt 28,20). E a Igreja foi chamada, pelo Espírito Santo, a dar testemunho da obra de Deus, nosso Pai e nossa Mãe, que traz reconciliação, cura e transformação. Dessa maneira a promoção da justiça e da paz é parte fundamental da evangelização.
 
Apesar de que nem sempre no passado a religião dos outros foi tratada com o respeito que lhe é devido. A evangelização deve sempre respeitar as pessoas de outras crenças. E hoje estamos cada vez mais conscientes tanto da grande variedade de religiões quanto das verdades e valores positivos que elas contêm.
 
No contexto contemporâneo, e de consciência crescente do pluralismo religioso, os cristãos têm refletido e discutido cada vez mais questões como a possibilidade de salvação para as pessoas que não creem explicitamente em Cristo ou a relação entre diálogo inter-religioso e proclamação do senhorio de Cristo.[4]
 
No entanto, dados do Disque 100, criado pela Secretaria Nacional de Direitos Humanos, apontam 697 casos de intolerância religiosa entre 2011 e dezembro de 2015, a maioria registrados nos estados de São Paulo, Rio de Janeiro e Minas Gerais. No estado do Rio, o Centro de Promoção da Liberdade Religiosa e Direitos Humanos (Cpril) registou 1.014 casos entre julho de 2012 e agosto de 2015, sendo 75% contra adeptos de religiões de matrizes africana.
 
Para Francisco Rivas Neto, sacerdote e fundador da Faculdade de Teologia com Ênfase em Religiões Afro-Brasileiras (FTU), baseada em São Paulo, e a única reconhecida pelo Ministério de Educação como formadora de bacharéis no tema, é impossível dissociar a intolerância do pré-conceito contra o africano, o escravo e o negro. Diz Francisco Rivas Neto: “Os afro-brasileiros são discriminados, preconceituados, para não dizer demonizados, por sermos de uma tradição africana/afrodescendente. Logo, estamos afirmando que o racismo é causa fundamental do preconceito ao candomblé e demais religiões afro-brasileiras”.[5]
 
E quando escutamos e tomamos noticia desses fatos, poderíamos nos perguntar: onde está o Estado Democrático de Direito? Porque a Democracia não se realiza na sua plenitude quando se exclui, marginaliza, discrimina e demoniza parcelas da população, e não se reconhece o direito de cada pessoa ter uma vida digna, assim como o direito à vida em todas suas dimensões, direito à liberdade, à igualdade, à educação, à saúde, assim como à prática religiosa. Entretanto, a Constituição Federal, da República Federativa do Brasil, já em seu preambulo, afirma-se que o Estado Democrático de Direito está: “destinado a assegurar o exercício dos direitos sociais e individuais, a liberdade, a segurança, o bem-estar, o desenvolvimento, a igualdade e a justiça como valores supremos de uma sociedade fraterna, pluralista e sem preconceitos, fundada na harmonia social e comprometida, na ordem interna e internacional, com a solução pacífica das controvérsias”.[6]
 
No entanto, poderíamos nos perguntar também, qual o papel social da religião e as religiões nessas situações de marginalidade, exclusão e discriminação, assim como na sociedade em geral? É uma realidade que na sociedade contemporânea, a religião não constitui a motivação principal do comportamento humano. A própria existência dos estados não depende da sanção religiosa, e o debate social, cultural e filosófico no se centra em temas religiosos. Porém, quando a religião e os sistemas religiosos se integram na dinâmica da resistência e dos reclamos dos setores populares excluídos e discriminados, indígenas, afrodescendentes, feministas etc., ai a religião e as religiões assumem um papel social importantíssimo cuja força e alcance não podem ser subestimados.
 
Dois profetas, Dom Elder Câmara e Mahatma Gandhi, desde contextos culturais e religiosos diferentes, comentam esse papel social da religião. Por um lado, Dom Elder Câmara salientou: “As religiões e caminhos espirituais devem dialogar juntos para serem a consciência ética da humanidade e o grito pacífico dos empobrecidos”. E por outro lado, Mahatma Gandhi afirmou: “Não haverá paz entre as nações sem a paz entre as religiões. “Não haverá paz entre as religiões sem o diálogo entre as religiões. Não haverá diálogo entre as religiões se não se investigam os fundamentos das religiões”.
 
Então, tendo como pano de fundo os comentários acima expressados, refletir sobre o pluralismo religioso e a teologia do pluralismo religioso se faz uma necessidade e um desafio tanto teológico como ecumênico, tanto na realidade brasileira quanto global. E isso é o que estamos propondo fazer a seguir.
 
Uma época de mudanças
 
Fala-se que não estamos vivendo em uma época de mudanças, mas sim em uma mudança de época. Fala-se, também, que estamos vivendo na chamada época «pós-moderna»[7], onde, desde uma visão e interpretação unitária da realidade passa-se à vivência de uma pluralidade radical, da descontinuidade e da fragmentação. Daí que também se fale do fim dos paradigmas e das utopias[8], e de que o caos é uma das principais formas nas quais a sociedade, e dentro dela particularmente os empobrecidos, experimentam o panorama social e espiritual de hoje[9].
 
Isto se faz uma realidade no meio de um processo planetário que se identifica com o termo de «globalização». Não é nosso objetivo principal refletir sobre os aspectos positivos e negativos da globalização, porém, é uma realidade que a globalização marca os tempos de hoje. É um fenômeno que penetra tudo e integra tudo, e cujos efeitos se fazem presente em toda a sociedade a nível mundial: na política, na economia, nas comunicações, na tecnologia, nos Estados, nas nações, afetando até as instituições e sistemas religiosos.
 
No entanto, anota José María Vigil[10], que o termo «globalização» é um termo errado. E ainda que muitos o utilizem no sentido de «mundialização», seria melhor lembrar seu sentido original, o qual não é mais que o nome que o neoliberalismo atual deu a seu próprio processo de expansão de capitais depois do fim da guerra fria. A «mundialização», segundo ele, por sua vez, é um fenômeno muito mais amplo e antigo, que se refere ao processo de unificação e concentração do mundo em sistemas sociais cada vez mais amplos, aproximando-se cada vez mais às dimensões mesmas do planeta. Mas processo que se intensificou nos últimos séculos, e que, particularmente no século XX, tem alcançado a totalidade de nosso planeta. Hoje temos a impressão de estar vivendo no apenas no mesmo planeta, mas realmente «em um mesmo mundo», ou como também tem se falado «em uma aldeia comum», em uma sociedade mundial mundializada.[11]
 
Assumindo nesta reflexão as colocações de Vigil, caberia agora nos perguntarmos, quais efeitos tem a «mundialização» sobre a religião, as religiões e a teologia?
 
Por um lado, a mundialização faz que as religiões não possam mais se ignorar. Muitas sociedades são pluriculturais, formadas por imigrantes procedentes de outros países, bairros habitados por diferentes etnias e culturas. As diferentes religiões já não se encontram longe, mas na mesma sociedade e até na mesma cidade. Em uma mesma quadra podemos encontrar uma igreja católica romana, uma igreja evangélica e até um terreiro de candomblé. Dessa maneira, querendo o não querendo as diferentes religiões são obrigadas a viver em sociedade, a conviver, a comparar-se, a confrontar-se, e a desafiar-se mutuamente. Deste modo, os membros das diferentes religiões vão se dando conta que sua religião não é a única que existe. E aí começam a conhecer e conviver com pessoas de outras religiões (vizinhos/as, amigos/as, até membros da própria família), tão cheias de amor como os membros de sua própria religião. E começam a se perguntarem se sua religião realmente é a «única e verdadeira». Por isso, a mundialização desafia as religiões, talvez colocando em perigo sua identidade distintiva, mas por sua vez, oferecendo novas possibilidades de fecundação e revitalização. Fala-se que a inter-espiritualidade é a religião do terceiro milênio[12].
 
Por outro lado, a mundialização trás também desafios para a tarefa teológica. Comenta José Maria Vigil que na época da mundialização o teólogo poderá ter uma confissão religiosa determinada, mas uma teologia que fale para a sociedade e ao mundo deverá ser uma teologia que possa ter sentido para um destinatário que é multireligioso, porque em caso contrario não estaria realmente fazendo teologia no mundo plurirreligioso de hoje, mas em um mundo monoreligioso que já não existe.[13]
 
Entretanto, em um mundo onde a globalização neoliberal perpetua o empobrecimento das grandes maiorias, matizado por guerras, violência e divisões culturais, onde se desrespeita e agride nosso lar natural, e onde inclusive a luta contra o terrorismo tem no fundo matizes religiosos, a mundialização desafia a todas as religiões a lutarem juntas por alcançar uma ética mundial.
 
Afirma a «Declaração sobre o papel da religião na promoção de uma cultura de paz» (Catalunha, Espanha, 1994): “Nossas comunidades têm a responsabilidade de fomentar uma conduta inspirada na sabedoria, a compaixão, a partilha, a caridade, a solidariedade e o amor, que guie a todos pelos caminhos da liberdade e a responsabilidade. As religiões devem ser uma fonte de energia liberadora”.[14]
 
Portanto, em nosso mundo mundializado de hoje o diálogo inter-religioso se torna urgente, não apenas para teorizar teologicamente, senão para possibilitar a paz, a justiça e a fraternidade humana, contribuindo assim a dar uma resposta comum na solução dos grandes e graves problemas que enfrenta a humanidade.
 
Fundamentos bíblicos e teológicos para uma teologia do pluralismo religioso
 
O conceito fundamental que sustenta uma visão conservadora, fundamentalista e/ou exclusivista do cristianismo é o conceito de «revelação». Uma pessoa que assim pensa, e mantém uma postura contraria ao pluralismo, invocará a Bíblia e a revelação como sua razão última: «é Deus mesmo quem nos revelou a verdade e nós devemos aceitá-la». Mas a teologia do pluralismo religioso propõe uma visão diferente da revelação. Por isso, é a revisão e transformação do conceito de revelação o que está na base da emergência do pluralismo como superação tanto do «exclusivismo» como do « inclusivismo».
 
Porém, convém agora realizar algumas clarificações do que se entende por exclusivismo e inclusivismo. Mas ofereceremos apenas os conceitos mais comuns e aceitos dentro da teologia das religiões.
 
Até a primeira metade do século XX a posição teológica dominante dentro do cristianismo tem sido o «exclusivismo». E a expressão simbólica desta posição encontra-se na famosa sentença atribuída por uns a Orígenes e por outros a Cipriano «extra ecclesiam nulla salus», ou seja, «fora da igreja não há salvação». Essa posição manteve-se constante dentro do catolicismo praticamente até a primeira metade do século XX.
 
Entretanto, o exclusivismo pode ser eclesiocêntrico ou não. Assim, vemos que no campo protestante o exclusivismo adquire uma forma no eclesiocêntrica «a sola Fé, a sola Graça, a sola Escritura». A figura típica e simbólica desta posição a encontramos em Karl Barth (1886-1968). Barth, apesar de não ser um fundamentalista protestante, opõe revelação e religião, negando que a religião pudesse ser canal de revelação. Segundo Barth a religião é a relação que as pessoas instauram com o poder divino por suas próprias forças, ou seja, um intento de manipular a Deus, enquanto a fé é a relação que Deus instaura gratuitamente. Daí acrescenta Barth, a religião é obra humana sendo nossa tarefa a supressão de toda religião, nossa fé é a invalidação radical de tudo o que é humano: experiência, saber, posse e atividade. Fora do cristianismo, que é a religião perfeita e verdadeira, conclui Barth, tudo é trevas e afastamento de Deus.[15]
 
Entretanto, o «inclusivismo» afirma que ainda que a salvação encontra-se presente de maneira particular no cristianismo, também pode ser encontrada de maneira «deficiente e imperfeita» nas outras religiões. E esta posição será a que vai se afirmar no mundo teológico, particularmente dentro da Igreja Católica Romana, e influirá os debates e documentos do Concilio Vaticano II. No entanto, fazemos a ressalva que no presente esta é a posição teológica majoritária no cristianismo, tanto católico como protestante (cf. Hans Küng, Wolfhart Pannenberg, Mark S. Heim, Gregory Baum, Monika Hellwig, Edward Schillebeeckx, Harvey Cox, Roger Haight, Marcus Borg entre outros).
 
Podemos assinalar o católico Karl Rahner (1904-1984) como uma figura típica desta posição. A visão de Rahner em sua teologia das religiões se resume em sua teoria de «cristãos anônimos», ou seja, os não cristãos são salvos pela graça e presença de Cristo que age anonimamente entre suas religiões. Deste modo, com uma visão inclusivista/cristocêntrica, postulou que as diversas religiões não somente apresentam elementos de uma crença natural em Deus, mas trazem consigo traços substanciais da graça doada a Deus ao homem em Jesus Cristo e que, portanto, os cristãos não apenas podem, mas devem considerar outras religiões como legitimas e como caminhos de salvação.[16]
 
Passo, na sequência, a oferecer uma síntese dos elementos principais, bíblicos e teológicos, dessa nova visão que possibilita as transformações teológicas que levam a uma mudança de mentalidade a partir do inclusivismo para o pluralismo.
 
Por um lado, Paul Knitter[17] afirma que é idolatria insistir que há apenas um caminho uma norma, uma verdade. Nenhuma religião ou revelação pode ser somente ou a Palavra de Deus final ou exclusiva ou inclusiva. A realidade é plural, desde átomos até religiões, e Deus precisa de multiplicidade para ser Deus. E, por outro lado, afirma também o teólogo indiano Panikkar, que porque a realidade é pluralista, o mistério da Trindade é o fundamento último para o pluralismo[18].
 
Na carta aos Hebreus se diz: “Havendo Deus antigamente falado muitas vezes, e de muitas maneiras aos pais, pelos profetas, a nós falou-nos nestes últimos dias pelo Filho” (Hb 1,1). E comentando esse texto diz Jacques Dupuis[19] que o fato de Deus ter falado “muitas vezes e de muitas maneiras” antes de falar pelo Filho não é acidental, nem o caráter plural da auto-manifestação de Deus é apenas uma coisa do passado. O caráter decisivo da vinda do Filho na carne em Jesus Cristo não cancela a presença e ação universal do Verbo e do Espírito. O pluralismo religioso se funda sobre a imensidade de um Deus que é Amor.[20] Por outro lado, Paulo, na Carta aos Gálatas afirma uma visão universalista, inclusiva e plural do evangelho quando diz: “... não existe diferença entre judeus e não-judeus, entre escravos e livres, entre homens e mulheres, todos vocês são um só por estarem unidos com Cristo Jesus” (Gl 3,28).
 
Assim sendo, o pressuposto bíblico básico e fundamental para uma teologia cristã do pluralismo religioso é a compreensão de que Deus é amor e salvação universal (Cf. 1 Jo 4,7-8). E se o amor de Deus é ilimitado, nosso amor para com o próximo deve ser ilimitado também Por isso o evangelho nos chama a amar a nosso próximo como a nós mesmos (Cf. Mt 23,37; Mc 12,30 e Lc 10,27).
 
Mas amar ao próximo significa respeitá-lo, escutá-lo, tratá-lo como gostaríamos que ele nos trata-se. Significa confrontá-lo quando penso que está errado, mas também estar preparado para ser também confrontado por ele. Em fim, amar ao próximo significa ser capaz de dialogar com ele.
 
No entanto, a partir do amor ilimitado de Deus, que nos chama também a amar a nosso próximo como a nós mesmos, Knitter reflexiona e afirma que há uma coisa errada nas visões tradicionais sobre as outras religiões. Porque se sustentamos como cristãos que nossa verdade é única ou absolutamente final, na qual todos os outros devem estar incluídos, não estamos tratando aos outros como nossos irmãos e nossas irmãs. E com essa maneira de agir e pensar entramos em uma contradição ou tensão entre o primeiro e o segundo mandamento. Deste modo, tendo em conta a prioridade da ortopraxia de amar o nosso vizinho e a nossa vizinha, sobre a ortodoxia das teologias tradicionais, a teologia do pluralismo religioso propõe que para compreender o grande mandamento, os modelos tradicionais –tanto exclusivos como inclusivos- devem ser revistos e revisados. Porque o amor sem limites de Deus não está restrito somente a uma religião ou caminho espiritual.[21]
 
A partir desses pressupostos a teologia cristã do pluralismo religioso se afasta, por um lado, da visão exclusivista não eclesiocêntrica, mas centrada na «sola Fé a sola Graça e a sola Escritura» de Karl Barth, e por outro lado, da visão inclusivista dos «cristãos anônimos» de Karl Rahner. Mas também, se afasta de outro «Karl» ou seja, de Karl Marx que não conseguiu entender que a religião pudesse ser um veiculo de transformação social[22].
 
Milton Schwantes acostuma dizer que: “A Bíblia não é de ninguém. A Bíblia é de todos”. E a partir dessa afirmação postulava uma leitura ecumênica da Bíblia. Esse enfoque evoluiu para leituras em direção ao pluralismo religioso, a partir de descobertas recentes da arqueologia que questionam conceitos como “povo eleito” e “Deus único”, conceitos que tem uma origem tardia. Essas descobertas mostraram que na sua origem Israel não era uma nação, mas uma multidão de cananeus excluídos com costumes diversos e com crenças em uma pluralidade de divindades como El, Astarte, Baal, Ashera, Anat, Elohim, Javé, etc.
 
Assim, a arqueologia que volta seu olhar para o entorno do ambiente bíblico que busca resgatar o considerado insignificante mundo cananeu do Israel do Norte, oculto na Bíblia, vai ao encontro às minorias e maiorias excluídas da América Latina e Caribe. Ela é um auxilio para a hermenêutica que privilegia a leitura a partir dos povos ameríndios e afrodescendentes, quilombolas, indígenas, campesinos, da leitura de gênero etc. Afinal de conta os pobres e excluídos continuam presente na Bíblia e mais do que nunca presentes em nosso tempo.[23]
 
Portanto, e resumindo, a teologia do pluralismo religioso parte: em primeiro lugar, do questionamento, à pretensão cristã de ter a verdade absoluta, de ser a única religião autêntica, e de ser o único caminho de salvação e, consequentemente, da valorização das outras religiões como caminhos de salvação e como revelação de Deus à humanidade. Assim, na visão do pluralismo religioso «há muitos Povos de Deus»; em segundo lugar, do reconhecimento de que a Divina Realidade e Verdade é, por sua própria natureza, sempre mais do que qualquer ser humano possa compreender ou qualquer religião possa expressar[24]; em terceiro lugar, da afirmação de que Jesus é uma Palavra que pode ser compreendida apenas em conversa com outras Palavras; é o caminho que está aberto para outros caminhos[25]; em quarto lugar, da certeza de que quando pessoas religiosas escutam juntas as vozes do sofredor e do oprimido, quando tentam responder juntas às necessidades deles, são capazes de confiar umas nas outras e sentir a verdade e o poder da singularidade de cada um[26], reconhecendo, também, assim, o direito à diferença como legitimo; finalmente, da certeza de que não é autêntica uma religião que não se dirige como preocupação primordial, à pobreza e a opressão que infesta nosso mundo[27].
 
Por todo o anteriormente dito, a teologia do pluralismo religioso não é apenas um reconhecimento mecânico e oportunista da realidade religiosa plural de nosso mundo, seja por uma necessidade de convivência ou sobrevivência, porém, como bem afirmam Faustino Teixeira[28] e José María Vigil, a afirmação de um conhecimento mútuo e de um enriquecimento recíproco[29], no compromisso com a construção de um Reinado de Deus que seja vida, justiça, paz, graça e amor para todos, mas em primeiro lugar para os menos favorecidos e empobrecidos, que são injustiçados e privados de seus direitos[30].
 
Não há outro nome?
 
Sem dúvida nenhuma o aspecto mais difícil, conflitante e neurálgico da teologia do pluralismo religioso é a cristologia. E a questão cristológica tem a ver com o que se tem chamado «a essência do cristianismo», ou seja, a compreensão tradicional da unicidade de Cristo como elemento central e fundamental da identidade cristã.
 
Para os críticos da teologia do pluralismo religioso, colocar Jesus numa comunidade de iguais com outros reveladores significa roubar a força do compromisso de discípulos de Cristo e diluir a coragem da denuncia profética cristã do mal. Poderia contribuir para uma comunidade feliz de religiões, mas à custa da identidade cristã[31].
 
E as provocações e desafios mais fortes, tanto à visão tradicional de entender a unicidade de Cristo como ao inclusivismo, vêm de duas figuras chaves da teologia do pluralismo religioso: John Hick[32] e Paul Knitter.
 
Assim, por um lado, Hick postula a validade de todas as religiões mundiais como contextos autênticos de salvação/libertação, os quais não são secretamente dependentes da cruz de Cristo[33]. E, por outro lado, Knitter, ainda que reconheça que Jesus é verdadeiramente a Palavra salvífica de Deus, afirma que Ele (Jesus) não é a única Palavra salvífica que Deus pronunciou[34].
 
Segundo o Prólogo do evangelho de João (Jo 1,1-18), o Deus revelado em Jesus é o Deus que antes tem estado no mundo desde o inicio, criando, salvando e procurando atrair todas as coisas à pessoa de Deus (cf. Pr 1,20; Sb 9,1-3;10,1-2.15-19; 11,1-3; Jo 1,1-5). Desta maneira, afirmar uma visão cristológica a partir do Logos/Sabedoria (cf. Pr 1-2; Sb 9-12; Jo 1,1-18) presente no Prólogo do evangelho de João, pode abrir a porta e facilitar para os cristãos entrar no diálogo inter-religioso com afirmações do que Deus fez em Jesus (Jo 1,14-18), mas sem insistir em que Deus o fez somente em Jesus.[35]
 
Para Knitter todo o que Jesus diz e faz está inspirado em seu compromisso com a vinda do «Reino de Deus» (cf. Mt 6,33; Lc 4,16ss; 7,18-23)[36]. Jesus nunca se pregou a si mesmo, nem pregou simplesmente «Deus». Sempre que falava de Deus falava do Reino de Deus. O Reino foi a causa e a razão da sua vida e de sua morte, porém, nunca deu uma definição do Reino de Deus. E não o explicita ou define porque não é um conceito que ele tenha criado ou inventado, mas um conceito bem antigo nas tradições de Israel, particularmente das tradições proféticas e apocalípticas (cf. Ex 15,18; Sal 47,8; Is 24,23; 52,7; Dn 4,3; Ob 21; Mq 4,7). E sempre que falava do Reino o fazia mediante a simbologia e a metáfora das parábolas, onde o Reino não é um fato para além da historia, mas uma realidade deste mundo. É Deus em relação a esta Terra e a esta historia. E para Knitter será precisamente o símbolo do Reino de Deus a chave hermenêutica para compreender a unicidade de Jesus, a unicidade do cristianismo e a base e a meta para o diálogo inter-religioso.
 
Anota ainda Harvey Cox[37] que a visão centrada no Reino muda todo o significado da discussão entre as pessoas de diferentes tradições religiosas. A finalidade da conversação é diferente. O diálogo inter-religioso não se converte em meta por si mesmo nem numa busca estritamente religiosa, mas em meio para a antecipação da justiça de Deus. Converte-se em práxis[38].
 
Desta maneira, quando os cristãos hoje fundamentam a unicidade de Jesus no Reino de Deus e no símbolo da sua morte e ressurreição eles estabelecem uma «relação» com outras religiões que pode ser «exclusiva», ou «inclusiva» ou «pluralista correlacional». É «exclusiva» no sentido de que esta compreensão da unicidade de Jesus desafiará qualquer crença ou prática que no promova um compromisso com o amor e a justiça, particularmente com as pessoas oprimidas assim como também com a Terra oprimida; «inclusiva» no sentido que esclarece e realiza o potencial de outras religiões para promover o que os cristãos chamam de Reino de Deus; «pluralista no sentido de que reconhece as outras visões encontradas em outras religiões e será por sua vez plenamente realizada por elas. E será isto o que Knitter chama «cristologia correlacional e globalmente responsável».
 
Finalmente, termino esta caminhada pelo pensamento cristológico da teologia do pluralismo religioso com as acertadas palavras do teólogo indiano já falecido, George Soares Prabhu, “a verdadeira «unicidade» de Cristo é a unicidade do caminho da solidariedade e luta (um caminho que não é masculino nem feminino) que Jesus mostrou como o caminho para a Vida. Convidamos outros para percorrê-lo conosco e compartilhar da experiência que temos tido, sem afirmar que é o único caminho ou o único melhor”[39].
 
Ora, a mudança do «cristocentrismo» para o «reinocentrismo», na visão da teologia do pluralismo religioso, tem profundas implicâncias. Buscar em primeiro lugar o Reino de Deus e sua justiça (Mt 6,33), o qual no presente significa promover a felicidade de todas as pessoas deste mundo, em vez de procurar primeiro o bem-estar da Igreja, significa uma profunda revisão das visões eclesiológica e missiologia tradicionais, E essa será a temática que pretendemos desenvolver na próxima seção.
 
Na busca do Reino de Deus: Missão é dialogar
 
Foi na prática do seguimento de Jesus que os primeiros cristãos o conheceram e acreditaram nele. Seguimento que implicava estar comprometido ativamente com a vida e as lutas deste mundo, preocupar-se especialmente com as pessoas que estão sofrendo por causa da injustiça e a opressão, na esperança de que, apesar de fracasso e morte, este mundo pode mudar para melhor[40]. E aqui certamente nos encontramos no campo do serviço e da missão.
 
E afirmar, como faz a teologia do pluralismo religioso, uma visão «reinocêntrica» da Igreja e a missão, implica, por um lado, reconhecer que as outras religiões não são apenas «caminhos de salvação» (Karl Rahner/Hans Küng), mas «caminhos» e possíveis «agentes» desse Reino; e, por outro lado, que fazer possível que todas as pessoas se tornem membros do Reino é mais importante que fazê-los membros da Igreja, porque a missão de Deus «missio Dei» é maior que a missão da Igreja, e o Reino mais importante que a própria Igreja (Dupuis).
 
Portanto, na visão da teologia do pluralismo religioso, a missão só tem sentido em uma perspectiva pluralista e dialogal. Ou seja, a melhor forma como a Igreja e os seguidores de Jesus podem servir ao Reino de Deus no mundo atual, religiosamente plural e globalmente ameaçado, pela globalização neoliberal, é por meio do diálogo, porque do contrário, a natureza e o propósito da missão estão perdidos e tornam-se irrelevantes [41].
 
O anteriormente dito implica ter uma visão missionária dialogal e abrangente, onde a proclamação e a prática da boa notícia do Reino de Deus devem permear todas as atividades: o dia-a-dia, a luta pela justiça e pela democracia, assim como a liturgia, a espiritualidade e a teologia.
 
Portanto, aqui é oportuno observar e concluir, que ao se afirmar como um novo paradigma, a teologia do pluralismo religioso e o diálogo inter-religioso têm serias e profundas implicâncias tanto para o trabalho teológico em geral, quanto para o movimento ecumênico em particular.
 
Há muitas moradas? (Jo 14,2)
 
Chegamos ao final desta caminhada pela teologia do pluralismo religioso. Certamente o caminho proposto insere-se no horizonte da reflexão teológica cristã, mas está aberto a uma perspectiva global mais abrangente.
 
E tentando amarrar, agora, os fios desta caminhada, o grande desafio da proposta da teologia do dialogo e do pluralismo religioso significa, em primeiro lugar, reconhecer que a «verdade» cristã é «a nossa verdade», mas não é a única e absoluta «verdade»; “há mais verdade religiosa em todas as religiões juntas do que em uma religião específica [...]. Isto se aplica também ao cristianismo”, comenta Schillebeeckx[42]; em segundo lugar, implica o reconhecimento da diferença genuína que marca as diversas tradições religiosas, mas também sua riqueza, enquanto autenticamente preciosas, assim como o caráter irredutível e irrevogável do outro interlocutor, com o qual se instaura a busca de um conhecimento mútuo e de um recíproco enriquecimento[43]; e, finalmente, e resumindo, significa e implica estar convencidos de que todas as religiões são «verdadeiras», têm sua «Verdade», são caminhos pelos quais Deus sai ao encontro, mas que também são todas humanas, e por isso limitadas, relativas, incompletas, e com pecados históricos que as condicionam[44].
 
Penso, em minha opinião, que os cristãos, assim como todas as pessoas religiosas, têm que admitir honestamente que dentro de nossa condição humana limitada e finita, não pode haver uma palavra final, nem um único modo de conhecer a verdade que seja válido para todos os tempos, para todos os lugares, e para todas as pessoas.
 
Dom Pedro Casaldáliga expressou: “A verdade é caminhante, como as pessoas, como a Historia, como o Deus vivo que nos acompanha. Não é minha nem tua, é nossa, ou somos dela, melhor”[45].
 
E retomo, para terminar, a frase do poeta espanhol Antonio Machado, que dá título a esta reflexão e que nos adverte: “Tua verdade? Não, a Verdade, e vem comigo buscá-la. A tua guarda-te lá.”.
 
Sem dúvida nenhuma, na casa do Pai e da Mãe comum de toda a humanidade «há muitas moradas».
 
Biografia:
 
Pedro Julio Triana Fernández é presbítero da Igreja Episcopal Anglicana do Brasil (IEAB), Diocese Anglicana de São Paulo (DASP). Doutor em Ciências da Religião (área Ciências Sociais e Religião/Bíblia/Antigo Testamento) pela Universidade Metodista de São Paulo (UMESP). Representante da Igreja Episcopal Anglicana do Brasil perante a Comissão Teológica do Conselho Nacional de Igrejas Cristãs do Brasil (CONIC); Coordenador Geral do Centro de Estudos Anglicanos (CEA) da Igreja Episcopal Anglicana do Brasil.
 
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[1] Antonio Machado (1875-1939), poeta espanhol. Nascido em Sevilla, deixou um grande legado dentro do modernismo espanhol e formou parte da denominada “Geração do 98”, foi membro da Real Academia Espanhola. Alguns de seus livros mais importantes foram: “Soledades”, “Campos de Castilla” e “La Guerra. Dentre sua obra poética podemos destacar: A um olmo seco, Caminante no hay camino, El crimen fue em Granada, Anoche cuando dormia, Elegía de um madrigal, Españolito que vienes al mundo e La mujer manchega.
Veja: Antonio Machado - Poemas de Antonio Machado http://www.poemas-del-alma.com/antonio-machado.htm#block-bio#ixzz4BwBaeI4L
[2] Dom Hélder Câmara, na Conferência das Religiões pela Paz, Kyoto, Japão, 1970.
[3] Ainda que fosse Hans Küng quem popularizou a frase, realmente foi pronunciada por Mahatma Gandhi. Confira Wayne, Teasdale, “Sacred Community at the Dawn of the Second Axial Age”, em, Sourcebook of the World’s Religions, J. Beversluis (ed.), (Novato, California, New World Library, 2000) .238. Citado por José María Vigil, Teología del Pluralismo Religioso, (Colección Tiempo Axial, Edición digital de ATRIO) 368, http://cursotpr.adg-n.es/archivos/Vigil/TPRVigilCap07.pdfe. Em português Teologia do pluralismo religioso -.para uma releitura pluralista do cristianismo, (São Paulo, Paulos. Coleção tempo axial, 2006). Este é o primeiro livro de teologia do pluralismo religioso publicado no Brasil com a pretensão de fazer uma exposição sistemática e completa deste ramo tão jovem da teologia. Confira ainda Hans Küng, Islão: Passado, Presente e Futuro, (Lisboa, Edições 70, 2010).
[4] Veja A Igreja: Uma visão ecumênica (São Paulo, ASTE/CONIC, 2015), 72-73. Tradução do original “The Church Toward a Common Vision” CMI, por Odair Pedroso Mateus e Marie Ann Wagnen Krahn. ,
[5] Informativo do CONIC, (Ano III – janeiro-abril, 2016)
[6] http://www.planalto.gov.br/ccivil_03/Constituicao/Constituicao.htm
[7] Os termos “pós-modernismo” e/ou “pós-modernidade” foram primeiramente utilizados na segunda metade do século XX para se referir às mudanças acontecidas na literatura, na arquitetura e na arte. Porém, também se chama “pós-modernismo” e/ou “pós-modernidade” às novas visões do pensamento filosófico, particularmente da segunda metade do século XX, onde o pluralismo torna-se princípio hermenêutico fundamental. Assim, a verdade existe unicamente «plural», já não existe «a verdade», mas «as verdades». Confiera Joaquín Garay, “Teología del pluralismo religioso y teología de la liberación”, em: (Koinonia, Relat), 310, http//latinoamericana.org/2003/textos.
[8] Franz J. Hinkelammert, “El cautiverio de la utopía – las utopías conservadoras del capitalismo actual, el neoliberalismo y el espacio para alternativas”, em: Ensayos, (La Habana, Editorial Caminos, 1999), .200.
[9] Harvey Cox, “Misión en las Américas – Siglo XXI – Perspectiva del Norte”, em: Esperanza y justicia en las Américas – discerniendo la misión de Dios, (s.l, s.e, 1998).96.
[10] José María Vigil, espanhol/nicaragüense, católico, teólogo (Salamanca/Roma), estudou psicologia em Salamanca, Madrid e Managua/Nicaragua, Coordenador da Comissão Teológica Americana da Associação de Teólogos/as do Terceiro Mundo (ASETT/EATWOT).
[11] Vigil, 358-359.
[12] Ibid. 365. O termo «Inter-espiritualidade» é um termo que designa o fenômeno crescente do compartilhar inter-religioso dos recursos interiores, dos tesouros de cada tradição. Wayne Teasdale, The Mystic Heart. Discovering a Universal Spirituality in the World’s Religions, prólogo do Dalai Lama, (Novato, California, New World Library, 1999) 10. Citado por Vigil, 365.
[13] Ibid. 366.
[14] Citado por Vigil, .368-369..
[15] Karl Barth, La revelación como abolición de la religión, (Madrid, 1973); citado por Vigil, 62-63, Confira também Karl Barth, Der Römerbrief, 84; citado por Marcelo Barros, “A reconciliação de quem nunca se separou”, em: Pelos muitos caminhos de Deus – Desafios do pluralismo religioso à Teologia da Libertação, (Goiás, Editora Rede, 2003), 140.
[16] Veja Paul F. Knitter, Jesus e os Outros Nomes, (São Bernardo do Campo/Brasil, Nhanduti Editora, 2010) 24-26 e Faustino Teixeira, “O desafio do pluralismo religioso para a teologia latino-americana”, em: Pelos muitos caminhos de Deus, 73-74.
[17] Paul F. Kniter, católico, é um dos principais teólogos do pluralismo religioso. É licenciado em teologia pela Pontifícia Universidade Gregoriana de Roma, Itália (1966), e doutor em teologia pela Universidade de Marburgo, Alemanha (1972). Atualmente é professor de Teologia, Religiões do Mundo e Cultura no Union Theological Seminary em Nova Iorque.
[18] Veja Knitter, 58-60.
[19] Jacques Dupuis, sacerdote belga, jesuíta, foi professor de Teologia e Religiões não Cristãs na Universidade Gregoriana em Roma. Morreu em 2004.
[20] Jacques Dupuis, “Verso una teologia cristiana del pluralismo religioso”, (Brescia, Queriniana, 1997),.520. Citado por Vigil, .98.
[21] Knitter, 60-62.
[22] Paul K. Knitter, “Para uma teologia da libertação das religiões”, em: Pelos muitos caminhos de Deus, 16. Capítulo final do libro coordinado por John Hick e Paul Knitter titulado The Myth of Christian Uniqueness. Toward a Pluralistic Theology of Religions, (Maryknoll, New York, Orbis Book, 1987), 178-200. Capítulo também traduzido ao espanhol com autorização do editor Maryknoll, em: Koinonia, Reslat, 255, www.servicioskoinonia.org/relat/255.htm.
[23] Conferir agora, José Ademar Kaefer, “Hermenêutica Bíblica: refazendo caminhos”, em: Estudos de Religião (Revista Semestral de Estudos e Pesquisas em Religião, São Bernardo do Campo, Universidade Metodista de São Paulo, 2014), 132-133.
[24] Knitter, Jesus e os Outros Nomes, 58.
[25] Ibid. 106-113.
[26] Ibid. 34.
[27] Paul F. Knitter, “Para uma teologia da libertação das religiões”, em: Pelos muitos caminhos de Deus, 16.
[28] [28] Faustino Teixeira, brasileiro, mestre em Teologia pela Pontifícia Universidade Católica de Rio de Janeiro (PUC-RJ), doutor pela Pontifícia Universidade Gregoriana (Roma).
[29] Faustino Teixeira, “O desafio do pluralismo religioso para a teologia latino-americana” em: Pelos muitos caminhos de Deus, p.65.
[30] José María Vigil, “Espiritualidade do pluralismo religioso – Uma experiência espiritual emergente”, em: Pelos muitos caminhos de Deus, 132.
[31] Veja Knitter, Jesus e os Outros Nomes, 67-82.
[32] John Hick, (1922-2012), norte-americano, filósofo da religião e teólogo.
[33] John Hick, A metáfora do Deus encarnado, (Petrópolis, Vozes, 2000), 121.
[34] Paul F. Knitter, No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes toward World Religions, (Maryknoll, Orbis Books, 1985).
[35] Ibid., 62-65.
[36] O termo «Reino de Deus» aparece 112 vezes nos evangelhos e delas 90 vezes nos lábios de Jesus. Leonardo Boff, Jesucristo el liberador, (Sal Terrae, 1980), p.66. Em português: Jesus Cristo, Libertador, (Ed. 19), (Petrópolis, Vozes, 2008). Também uma ampla visão sobre o conceito do «Reino de Deus» pode ser encontrada em José María Vigil, Teología del Pluralismo Religioso, 128-152.
[37] Harvey Cox, Batista, teólogo, proeminente teólogo norte-americano, ativista pelos direitos civis, professor na Escola de Divindades em Harvard
[38] Harvey Cox, Religion in the Secular City: Toward a Postmodern Theology, (New York, Simons and Schuster, 1984),.238. Citado por Knitter, “Para uma teologia da libertação das religiões”, em: Pelos muitos caminhos de Deus, p.27.
[39] George Soares Prabhu, The Jesus of Faith, India (Pune). Mimeo, 27-28. Citado por Teixeira, “O desafio do pluralismo religioso para a teologia latino-americana” em: Pelos muitos caminhos de Deus, 78-79.
[40] Knitter, Jesus e os Outros Nome, .122.
[41] Ibid.141-155 e 175-180.
[42] Edward Schillebeeckx, (1914-2019) belga, proeminente teólogo católico romano, da ordem dos Dominicanos assessor durante o Concilio Vaticano II. Veja agora, The Church: The Human Story of God, (New York, Crossroad, 1990), 166. Citado por Knitter, Jesus e os Outros Nome, .50.
[43] Teixeira, .“O desafio do pluralismo religioso para a teologia latino-americana” em: Pelos muitos caminhos de Deus, 65.
[44] Vigil, Teología del Pluralismo Religioso, 387.
[45] Pedro Casaldáliga, “Prólogo”, em: Pelos muitos caminhos de Deus, 8.